Waarom de Kritiek van de zuivere rede een klassieker is    25-28

Jabik Veenbaas

Het blad Filosofie Magazine hield kort geleden een enquête onder geleerde filosofen waarin hun werd gevraagd welke boeken uit de filosofiegeschiedenis zij het belangrijkst vonden. Uit hun antwoorden bleek dat zij de Kritiek van de zuivere rede van Immanuel Kant de tweede plaats toekenden, na de Ethica Nicomachea van Aristoteles. Het boek liet op de ijzeren lijst van wijsgerige klassiekers favorieten als De staat van Plato en Discours de la méthode van Descartes achter zich. In het korte commentaar dat de redactie bij de keuze van de filosofen plaatste, werd over de Kritiek van de zuivere rede onder meer opgemerkt dat het een ‘dik, moeilijk boek voor gevorderden’ was.

Hoe komt het toch dat die Kritiek van de zuivere rede, dat dikke, moeilijke boek voor gevorderden, zo hoog op die lijst wordt geplaatst? Waarom blijft dit boek denkers tot op de dag van vandaag bezighouden? En waarom is het dus zo belangrijk dat van dit boek een Nederlandse vertaling verschijnt?

Er is van de eerste Kritiek een verbluffende historische invloed uitgegaan, eigenlijk moet je zeggen van de hele kritische filosofie waarvoor dit boek de fundering legt, een invloed die zijn tentakels uitstrekt tot in onze tijd en zeker ook tot ver over onze tijd heen. En als we dan even naar die filosofische geschiedenis na Kant kijken, valt op dat er zeer uiteenlopende en zelfs onderling strijdige theorieën op Kants kritieken zijn geïnspireerd. In het bijzonder valt op dat die kritieken zowel inspiratie gaven aan uitgesproken spiritualistische en metafysische theorieën, theorieën die zich richten op datgene wat de aarde en de empirische wereld ontstijgt en omvat, als aan uitgesproken anti-metafysische theorieën, theorieën waarin alles wat zich boven de aarde en de empirische wereld wil verheffen minachtend naar het rijk der fabelen wordt verwezen. Wie zou nou op het eerste gezicht het materialisme van Feuerbach en de Weltgeist van Hegel met één voorganger verbinden, of de zijnsmetafysica van Heidegger en het rechtgeaarde vitalisme van Nietzsche? 

Wie Kants Kritiek van de zuivere rede leest, leert begrijpen hoe dat boek juist in dit opzicht tot zoveel tegenstrijdigheid heeft geïnspireerd. Die tegenstrijdigheid is namelijk te herleiden tot de hele intentie van het werk. Kant zelf heeft die intentie in het voorwoord bij de tweede druk van het boek nog eens in één kernachtige spreuk samengevat. ‘Ik moest dus het weten opheffen, om plaats te verkrijgen voor het geloof.’

Als Kant zegt dat hij het weten wil opheffen, bedoelt hij niet dat hij een einde aan het weten, aan de kennis als zodanig wil maken. Integendeel. De centrale kwestie in de eerste kritiek is nu juist: wat is kennis? Wat kunnen we weten, en wat kunnen we dus niet weten? Als wij het over geldige kennis hebben, wat bedoelen we dan? Maar als Kant in dit boek beschrijft wat hij onder geldige kennis verstaat, bakent hij ook het terrein van die kennis af. Die kennis, zo zegt hij, beperkt zich uitsluitend tot de empirische wereld. Wat die wereld te boven gaat, kunnen we niet kennen. We kunnen dus geen kennis hebben van God, of van de ziel, of van de wereld als alomvattend geheel.

Ik wijd voor de gelegenheid enkele woorden aan Kants afwijzing van de Godskennis, omdat die niets minder dan een aardverschuiving teweeg heeft gebracht. Als Kant zegt dat de mens God niet kan kennen, veegt hij hardhandig de vloer aan met voorgangers als Descartes, Spinoza en Leibniz, die allemaal nog meenden dat het voor de mens mogelijk was om het bestaan van God te bewijzen en de menselijke geest zo eigenlijk met theoretische placebo’s te rusten legden in Gods machtige schoot. 

In de Kritiek van de zuivere rede verplettert Kant de gerieflijke illusie van de godsbewijzen en zo jaagt hij de filosofie definitief de Middeleeuwen uit. ‘Kniel neer,’ schreef Heinrich Heine eens in zijn boek Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, ‘men brengt de sacramenten aan een stervende God.’ De weg naar Feuerbach en Nietzsche ligt na Kant open. Carel Peeters schreef onlangs in een artikel in Vrij Nederland dat hij aan de onburgerlijke Nietzsche de voorkeur gaf boven de burgerlijke Kant. Nu gaat die zogenaamde burgerlijkheid van Kant op zichzelf al terug op achterhaalde biografische clichés, maar veel belangrijker is het, dat je deze twee niet met zo’n simpele kunstgreep tegenover elkaar kunt zetten. Want eigenlijk staat Nietzsche op Kants schouders. Als Kant God niet had uitgehongerd, had Nietzsche hem niet dood kunnen verklaren.

In de zinsnede ‘ík moest dus het weten opheffen’ ligt overigens niet alleen de afwijzing van de cognitieve weg naar God besloten, maar ook die van de cognitieve weg naar de werkelijkheid zoals die op zichzelf is. Naar het Ding op zichzelf, zoals Kant het noemde. Dat Ding op zichzelf blijft bij Kant ten principale onkenbaar, omdat onze menselijke kennis nu eenmaal gebonden is aan onze begrensde zintuiglijke en conceptuele vermogens.

Het is interessant om op dit punt even een sprong in de tijd te maken. De belangrijke twintigste-eeuwse filosoof Karl Popper heeft zich juist hierin uitdrukkelijk bij Kant aangesloten. ‘Ik vond dat Kant gelijk had,’ zo kunnen we Poppers autobiografie lezen, ‘toen hij zei dat het onmogelijk is dat kennis als het ware een kopie of een afdruk van de werkelijkheid is.’ Die grondgedachte speelt een bepalende rol in Poppers kennisleer, die immers zegt dat we nooit tot volmaakte verificatie van een theorie kunnen komen en onze kennis alleen kunnen vergroten door beperkte theorieën steeds weer te falsifiëren. Maar ze keert ook terug in zijn maatschappijfilosofie, want ook daarin verheft hij het corrigeren van immer ontoereikende gedachten tot norm.

Popper is een van die recente filosofen die zich hebben afgekeerd van het essentialisme: van de gedachte dat het denken het wezen der dingen kan betrappen. Hij is een van de véle recente denkers die dat hebben gedaan. De hele taalfilosofische wending in de twintigste-eeuwse filosofie kan zonder Kant niet goed worden begrepen. Zo is de late Wittgenstein, de Wittgenstein van de taalspelen, erfgenaam van Kant wanneer hij de taal, en dus het denken, losweekt van de werkelijkheid. Ook in de postmoderne filosofie vinden we Kants afwijzing van het essentialisme terug. Lyotard, de man die het begrip postmodernisme muntte, een filosoof die het principieel heterogene van elk discours benadrukte, beriep zich openlijk op Kant. En zelfs een man als Rorty, die zich in zijn Philosophy and the Mirror of Nature zo furieus keert tegen wat hij noemt het traditioneel Cartesiaans-Kantiaanse patroon in de wijsbegeerte, keert zich dan, overigens net als Popper, wel tegen de Kant die het kennen dacht te kunnen funderen, maar opereert in Kants geest door de binding van dat kennen met een absolute werkelijkheid categorisch af te wijzen.

‘Ik moest dus het weten opheffen om plaats te verkrijgen voor het geloof.’ Ik neem u nu even mee naar het tweede deel van de zin: ‘om plaats te verkrijgen voor het geloof’. Met dit zinsdeel geeft Kant aan dat hij het geloof ruimte wil geven, maar dan wel op een manier die radicaal verschilde van die van zijn rationalistische voorgangers. Naast de begrensde wereld van het kennen, de wereld van de theoretische rede, schept hij een andere wereld, die van de praktische rede. De mens is bij Kant burger van deze twee werelden. Enerzijds maakt hij deel uit van de door causale wetten beheerste zintuiglijke natuur, is hij stof en zal hij tot stof wederkeren, maar anderzijds is hij als moreel handelend wezen vrij en autonoom, dat wil zeggen onafhankelijk van die zintuiglijke natuur en in staat om zichzelf de wet te stellen. 

Kant laat er geen misverstanden over bestaan dat het burgerschap van de morele, de niet-zintuiglijke of noumenale, wereld voor hem op de eerste plaats komt. Hij ziet de mens allereerst als moreel wezen en pas in de tweede plaats als kennend wezen, omdat, zo formuleert hij het in de Kritiek van de praktische rede, ‘alle belang in laatste instantie praktisch is en zelfs het belang van de speculatieve [dat is de theoretische, de kennende] rede enkel voorwaardelijk is en alleen in zijn praktische gebruik volledig’.

Kant gaf het terrein van het ethisch handelen duidelijk voorrang boven dat van het objectieve kennen, en daarmee gaf hij de aanzet tot een volstrekt nieuwe ontwikkeling. Hij bevrijdde de filosofie uit de slavendienst van de logos en schiep daarmee ruimte voor alle manieren van denken die het primaat van de praxis en van de existentie benadrukten. Marx laafde zich aan Kants bronnen, maar dat geldt bijvoorbeeld ook voor de Amerikaanse pragmatisten, en natuurlijk voor de existentie-filosofen. Karl Jaspers zag Kant als de pionier die de voorrang van de omvattende zijnservaring had geformuleerd. En Heidegger stelt in zijn boek over Kants eerste Kritiek – Kant und das Problem der Metaphysik – dat Kant daar , met zijn nadruk op de metafysische aanleg van de mens, eigenlijk al vooruit greep op zijn eigen zijnsmetafysica.

Ik heb nu de twee zinsdelen apart van elkaar genomen, maar ik wil ze toch ook nog even samenvoegen: ‘Ik moest dus het weten opheffen, om plaats te verkrijgen voor het geloof.’ Ik gaf eerder al aan dat Kant met het eerste deel van de zin niet bedoelde dat hij een einde aan de theoretische kennis moest maken, maar dat hij die kennis haar transcendente pretenties moest ontnemen en haar begrensde werkterrein moest toewijzen, naast dat van het moreel handelen. Hij kent beide gebieden van de menselijke ervaring een eigen terrein toe en brengt daarmee gelaagdheid in die ervaring aan. En ook daarmee lanceerde hij een gedachte waarmee de filosofen eeuwen vooruit konden. Sterker nog, in wezen begon de filosofie de betekenis van die gedachte pas in de loop van de twintigste eeuw werkelijk te waarderen en na te volgen. We zien de gedachte dat de mens op verschillende ervaringsterreinen kan opereren zonder zijn redelijkheid te hoeven prijsgeven bijvoorbeeld nadrukkelijk terugkeren in de filosofie van de hedendaagse denker Jürgen Habermas, in diens theorie van het communicatieve handelen. Habermas verbond, in het voetspoor van Kant, kennis met belang. Kennis en belang, Kantiaanser kan het haast niet. Ik herinner u nog maar eens aan de hierboven aangehaalde zinsnede uit de Kritiek van de praktische rede, waarin werd gesproken over het belang van de praktische en dat van de theoretische rede. Net als bij Kant heeft de rede bij Habermas meerdere belangen, die niet strijdig met elkaar zijn maar elkaar completeren. Maar ook in de drie-werelden-theorie van Popper kunnen we Kants scheiding van de werkvelden der rede herkennen. En ik ga nog maar eens naar de late Wittgenstein, die in Kants kielzog vaart als hij de menselijke rede erop wijst dat ze haar instrumentarium moet afstemmen op het gebied waarin ze opereert, op het spel dat ze speelt. Het differentie-denken, tenslotte, dat in de postmoderniteit zoveel furore maakte, kan naar mijn mening beter worden opgevat als een vervolg op Kants redelijke differentiëring van de ervaring dan als principieel tegengesteld daaraan. Ik vind het dan ook heel slim van Lyotard dat hij zich met zoveel woorden bij Kant heeft aangesloten.

Als we deze aspecten bij elkaar nemen, krijgen we enig zicht op de enorme nawerking van dit dikke, moeilijke boek in het hedendaagse denken. Uit het complexe dradenstelsel van Kants nawerking heb ik, aan de hand van die ene, geladen zin, vier hoofdkabels gelicht. Vier impulsen die de filosofische geschiedenis ingrijpend zouden veranderen. De eerste impuls was een anti-metafysische: de impuls die de filosofen met hun hoofd uit de wolken haalde en met stevige, nuchtere hand bij de empirie bepaalde. De tweede impuls was een anti-essentialistische: die wees hen erop dat ze die empirie niet zomaar de reële werkelijkheid mochten noemen. De derde impuls was die van de praxis: de impuls die de filosofie uit het keurslijf van het objectieve kennen trok en haar voorhield dat haar eerste belang elders lag: bij het moreel handelen, bij de praktische ervaring. En de vierde impuls was die van de differentiëring der ervaring: de impuls die de filosofen duidelijk maakte dat ze binnen de redelijke menselijke ervaring ruimte konden toestaan aan de praxis zonder de theorie tekort te doen, dat het een het ander niet uit hoefde te sluiten.

De invloed van Kants Kritiek van de zuivere rede op de filosofiegeschiedenis is enorm geweest, en het boek heeft ook voor het hedendaagse denken grote betekenis. Het komt zelden voor dat Kant door denkers van onze tijd kritiekloos wordt nagevolgd, dat hij wordt gekopieerd. Kant zette lijnen uit; hij signaleerde problemen en gaf richtingen voor oplossingen aan waarover we nog altijd niet zijn uitgedacht. Hét kernprobleem van de eerste Kritiek zou je als volgt kunnen formuleren: hoe kan de mens, dat denkende dier, dat grommend aan de ketting der natuurwetten ligt, zijn vrijheid behouden? En dat probleem is vandaag de dag misschien wel actueler dan ooit.

Lees meer over: